《唯识三十论》讲记·之五

济群法师 

七、赖耶的情感

　　关于五受相应门这部分内容，《唯识三十论》的颂文是：

　　唯舍受

　　也就是说，八识在五受中唯与舍受相应。其实完整的颂文应是“相应唯舍受”，“相应”在前面已经出现，用以说明心王和心所的关系，但第四段中又用来说明八识和舍受的关系。前面所说的“不可知”也是通两门，由此可见《唯识三十论》行文之简。
　　受为感受，属于情感的范畴。佛法对于受心所的分析，通常分为苦受、乐受、舍受三类，也就是痛苦的感受、快乐的感受和不苦不乐的感受。此外还有五受之说，即苦受、乐受、忧受、喜受、舍受，在三受外增加了欢喜和忧愁。有的人或许不理解：苦乐和忧喜有什么区别呢？按照唯识宗的解释，苦乐偏重于生理感受，而忧喜则偏重于心理感受。因而，苦受和乐受主要是与前五识相应所产生的感受，而忧受和喜受则是与第六识相应而产生的感受。
　　虽然说苦乐受偏重于生理，但单纯的生理仅仅是物质而已，并没有觉受的能力。就像一具死尸，无论你如何处置它都不会有任何感觉，所以还需要有相应的心理觉知能力。但前五识所产生的觉知能力是直接的，就像我们的手碰到火，不需要分别是不是火，自然地就会感到疼痛。而心理感受往往是因为分别而产生，如担心股票下跌，担心孩子升学，担心天灾人祸，由此而产生一系列的烦恼。事实上，痛苦和快乐往往是我们想出来的，当我们想到开心一刻，会眉飞色舞，喜不自禁；当我们陷入痛苦回忆，又会痛定思痛，痛何如哉。因此，掌握了心理活动规律的人，就比较善于调整自己的情绪，也更容易使自己保持快乐的状态。
　　如果说苦受和乐受是因为环境而造成，忧受和喜受是通过分别而产生。那么，舍受就是介于两者之间的平等感受。换句话说，就是我们面对不苦不乐的环境时所形成的非忧非喜的感受。
　　在五种受中，第八阿赖耶识唯与舍受相应，原因在于以下三点：　
　　一、第八识的行相是不可知。如果是苦或乐的感受，那一定是可知的。因为苦乐是建立在分别顺境和逆境的基础上，而第八识的分别相当微细，行相又具有不可知的特点。
　　二、第八识是有情生死的果报体。作为果报体，只能与舍受相应，不可与苦乐的感受相应，否则就会生起强烈的爱嗔之心，形成取舍的倾向，对某种境界乐意接受，对某种境界产生抗拒，从而对有情的生死流转构成障碍。
　　三、第八识是第七识的所缘之境。第七识为什么会唯独将第八识执以为我？就是因为第八识一类相续，没有明显的变化。虽然它是刹那生灭的，但这种生灭极其微细，而苦受和乐受却非常强烈。
　　正因为第八识具有这样的特点，所以它唯独与舍受相应。

八、赖耶的伦理属性

　　佛法从伦理角度将人类的行为分为三类：即善、恶、无记，或曰善、染、无记。那么，第八阿赖耶识又有着什么样的属性呢？《唯识三十论》对此的定义是：

　　是无覆无记

　　因为第八识具有以下三个特点：
　　一、性唯无记：作为生命的果报体，阿赖耶识不可有善恶倾向。如果它倾向于善，不善就无从产生；如果它倾向于恶，善就无从产生，所以它必须是无记的。
　　二、善染所依：阿赖耶识是善法和不善法生起的依止，如果它是善的，就无法容纳染法；如果它是染的，也就无法容纳善法。
　　三、是可熏性：阿赖耶识的作用相当于储物的仓库，容受着一切法的种子。如果本身具有善恶倾向，便无法一视同仁、来者不拒。
　　所以说，第八识的属性是无覆无记。

　　善与恶（善、恶、无记）
　　既然谈到三性，就必然涉及到这么一个问题：究竟什么是善？什么是恶？这个问题看似简单，但很多人却没有明确标准。即使学佛者，对这一问题往往也不甚了了。在《成唯识论》中，以“能益此世、他世”为善法作了定义。从我们自身而言，善的行为是贯穿始终的，不仅要使我们得到现实利益，还要使我们得到长远利益；从自他双方来说，善的行为是能够互利的，不仅使我们自身得到利益，还能使他人同时得到利益。
　　佛法对善恶行为的划分，是以因缘因果为基础的。损人就是造作恶因，将给未来带来无穷的衰损；而利人就是种下善因，将给未来带来无尽的善报。所以说，损人必然损己，利他必然利己，两者是统一的。菩萨道的六度万行都是以布施为先，当我们尽自身所能帮助众生时，不仅能给众生带去利益，而这一行为本身也是在克服我们生命中的悭贪吝啬，同时为未来培植福德，积集成佛的资粮。由此可见，真正的善行正是从利他中完善自己。
　　那么，我们因前世的福德招感善果，或因前世的恶业堕落恶道，这果报能否称作善恶之行呢？如果那样的话，世上有福之人皆为善，无福之人皆为恶，显然是说不通的。所以说，善恶果报是属于无记的，也就是佛经中所说的“因是善恶，果是无记”。
　　在佛教中，又是怎样来理解“道德”二字的呢？道为途径，而“德”具有“得”之义，也就是通过善行得到的结果。在我们通常的观念中，道德和利益往往非此即彼；在传统的儒家思想中，也是将义和利作为对立的两方面。但我执又使人类处处以自我为中心，为了谋求个体生存，不可避免对利益进行追求。所以自私又成为人类的本性，所谓“人不为己，天诛地灭”。如果我们提倡的道德需要以放弃利益为前提，就会流于空洞的口号。虽然这样的口号很多人都在提倡，但往往只是用来要求别人。我们从小就被要求“毫不利己，专门利人”，可落实在行动上往往是“毫不利人，专门利己”。
　　事实上，“全心全意为人民服务”是大菩萨的境界，对大多数人来说，还是缺乏可操作性。而现代社会呼唤的是切实可行的道德，既要符合人性，又能据此建构合理的社会秩序。从这个意义上说，佛教的道德观正具备了这一特点，因为它是和利益息息相关的。当然佛法又告诉我们，若有心追求利益，其行为及思想境界仍处于较低层次，所能得到的利益也是很有限的。所以行善要三轮体空，不住于相，以清净心自利利他。从这一点我们也可以看出，佛法虽有善巧方便的层面，更有究竟圆满的层面，每个人都可根据自己的境界追求相应的道德行为。
　　恶是相对于善而言，所以在佛法中也称为不善行。它首先会损害我们自身的利益，然后进一步损害他人的利益。我们起贪心或嗔心，固然会伤害到别人，但最直接的受害者却是我们自己，会使我们感到烦躁不安，乃至恐惧痛悔。
　　而无记是不可记别善恶性质，比如我们到外面走一走或喝口水，都属于无记的行为。无记又分有覆无记和无覆无记两种。覆为障蔽之义，能够障碍并遮蔽我们的智慧。当我们的心被烦恼遮蔽时，就像乌云遮蔽了太阳，使我们本有的清净智慧无法得以显现。所谓有覆无记，就是内心充满了烦恼，充满了贪嗔之心，但还没有付诸行动。这儿所指的是第六识，因为第七识和第八识都属于潜意识的范畴，无论是否与烦恼相应，都不会表现出来，只是对意识活动有直接的、内在的影响。所以，第八识属于无覆无记。因为第八识的活动只有五种遍行心所和其相应，既不和根本烦恼相应，也不和随烦恼相应。
　　尽管第八识本身不和烦恼心所相应，是八识中最单纯的，但同时又是个无辜的受害者。因为它在八识中担纲着家长的角色，要作为果报体来承担责任。曾经有人将八识和五十一心所比作一个大家庭，第八阿赖耶识作为生命的果报体，相当于一家之主；第七末那识具有我爱执藏的特点，相当于第八识的夫人；而前六识就相当于家中的儿女；至于五十一心所，则相当于众多的仆人。这一比喻非常形象，对彼此关系也形容得比较到位。如果我们有兴趣将八识和五十一心所写成通俗心理学读物，完全可以从这个角度来演绎。

　　人之初、性无记
　　中国人讲到人性，比较有代表性的观点是孟子的性善说和荀子的性恶说。但人性若为善，人类的恶行将失去心理依据；人性若为恶，道德的产生就会失去依据。事实上，人间向来都是有善有恶，具体到每个人，善人所行未必皆善，恶人所行也未必皆恶。所以说，人性应为无记才更合乎逻辑。民国年间，太虚大师的弟子唐大圆曾撰写了《唯识三字经》，开篇即为“人之初，性无记”。
　　关于人性的问题，我最近也在着手研究，并作了题为《人性、人心和人生》的演讲。《瑜伽师地论》对此也有着详尽的阐述，有的人生性淡泊，为薄尘人；有的人生性贪婪，为贪性人；此外，还有慈悲者、残酷者；有仁厚者、多疑者；有聪慧者、愚痴者；有宽宏大度者、心胸狭窄者；有名利之徒，也有夙根深厚之人等等，而这些特点几乎是与生俱来的。俗话说，“三岁看到老”，为什么我们可以从一个孩子身上看到他将来的发展？就是因为这种倾向是无始以来养成的，只要有活动就会表现出来。当然，我们之所以会呈现出不同的人格，不仅是业报的问题，也是人生经历和生活习惯使然，在长期熏习中形成了各自的特色。如果我们不断培养贪心所，它就会上升为内心的主宰，久而久之，成为我们人性中最重要的组成部分。而其它种子就会相应萎缩，作用也越来越微弱，即使在特殊情况下产生活动，也无法与主宰力量抗衡。我们在生活中就可以发现这样的例子，喜欢贪的人，看到什么首先就是贪心所在作用；喜欢嗔的人，看到什么首先就是嗔心所在作用。即使有时内心也会掠过一丝不安和惭愧，但根本无法阻止贪和嗔的力量。
　　所以说，人性虽然是无记的，但并不是没有倾向。阿赖耶识的果报体是无记的，但在无始以来的生命过程中，通过不断的熏习和积累，每个人都形成了自己特有的性格。比如，一个善良的人看到善行就会欢喜，看到恶行就会排斥。因为在他的人性中，善已经形成了相对的稳定性，不易受到杂染的熏习。反之也是同样，对于一个邪恶的人来说，行善甚至比登天还难。因为在他的人性中，恶的种子已经主宰了他的生命，恶行已成为惯性。
　　其实，善恶之争也像是权利之争。在一个国家中，虽然有国王当权，但实权却往往操纵在大臣手中。开国之初，忠臣和奸臣势均力敌，谁也无法真正左右局面。可在其后的发展过程中，可能忠臣的势力越来越大，乃至能够左右国王，使国家朝好的方向发展；也可能奸臣的势力越来越大，乃至篡党夺权，使国家变得暗无天日。
　　我们心灵世界也是同样，第八识虽然是生命的果报体，但真正发生作用的却是第六意识。如果将第八识比作国王，那么它的地位虽然尊贵，掌握实权的却是第六意识。所以说，第六意识熏习什么样的种子，培养什么样的势力才是问题的关键所在。

九、相应心所与阿赖耶识的差别

　　心所和心王究竟有什么相同和不同之处？八识共有十门，和其相应的心所是不是一样的呢？第八识为万法生起之因，它相应的心所是否也是万法之因？第八识为生命的果报体，它相应的心所是否也是生命的果报体呢？在心所例同门中，就是要回答这些问题。关于这部分内容，在《唯识三十论》中的颂文是：

　　“触等亦如是”

　　“触等”就是触、受、想、思、作意五种遍行心所，“亦如是”可理解为相似。但究竟相似到什么程度呢？世亲菩萨在此并没有交代得非常清晰，也为后人留下了一个悬念。因而十大论师在研究过程中不免各抒己见，《成唯识论》就收集了几家不同解释。其中最具代表性的是护法的观点，也代表着唯识宗正统的思想。护法论师认为心王具有十义，而心所在某些方面是相同的，在某些方面是不同的。它们的相同和不同之处分别表现在哪里呢？
　　首先，心所和心王都属于无记，为业所感的异熟果，它的所缘和行相也和第八识一样微细难知，属于“不可知”。其次，与心王相应的有五种心所，而与心所相应的也有五种，因为五种心所生起现行之时，其余四种也会产生现行，再加上心王，合起来也正好是五种。第三，心王在三性中属于无覆无记，心所在三性中也属于无覆无记，而它的断舍之位也和心王相同，也就是说，染污心所必须到达阿罗汉果位时才会发生改变。
　　但心王和心所的区别在于它们的自相。如阿赖耶识被末那识执以为我，但末那识除了爱第八识的见分以外，并没有爱心所，它只爱心王。所以在自相这一点来说，心所是不具足的。再者，第八识具有持种的功能，能作为万法生起的因相，而心所却不具备持种的功能，所以也不能作为万法生起的因相。而从行相上说，心王具有了别的特点，了别是总的觉知作用，相当于心理学上的统觉，而心所不具有了别的特点，心所有自身的特征，如受以领纳为相，作意以警心为性等等。还有一点就是，心王和受心所相应，但根据唯识的思想，心所里的受与受是不能相应的，即“眼不自见，刀不自割”之理。
　　由此可见，八识的心所和心王既有相同之处，也有不同之处。

十、赖耶的特征

　　因果譬喻门是以譬喻的方式来显示八识的因缘因果，以及它的特征。在《唯识三十论》中的颂文是：　
　　恒转如暴流

　　阿赖耶识究竟以什么样的方式存在着？
　　在神学中，生命主体是以灵魂的方式存在，而灵魂是单一的、独存的、常恒不变的识体。用佛法的话来说，它的存在是属于真常，落入了常见。
　　而现代心理学认为心理现象是由物质派生的，和物质一样有着新陈代谢的过程。我早年学习唯识时，也读过一些心理学方面的著述。在了解西方心理学发展的过程中，发现任何一种心理学，从结构主义、机能主义、行为主义、到精神分析及马斯洛的第三思潮，多少和佛法存在相通的地方，当然仅仅是一部分。如结构主义在阐述心理的活动特征时，也以流水来比喻意识流，和佛法所说的心理特征非常相似；精神分析所说的意识及潜意识，又和唯识所说的六识、八识有某种相似之处；而人本心理学讲到生命有不同层次的需求，欲望有不同层次的欲望，也和佛法有暗合之处。
　　所以，我们在学习唯识的过程中，接触一些心理学方面的知识，可借助心理学的定义来解释唯识法相，对在现代社会弘扬唯识理论应该能起到推动作用。但我们也应该认识到，心理学对心理活动的阐述虽符合无常的规律，却没有看到其中更深层的缘起道理，往往又落入了断见。

　　刹那生灭、相似相续
　　佛法是以缘起来看世界，从这个角度来看，我们的心理活动又有什么样的特点呢？那就是相似相续、不常不断。
　　在“恒转如暴流”这句颂文中，“恒转”两个字非常重要。但这儿所说的恒不是恒常不变，而是一类相续。生命洪流从无穷的过去一直延续到无尽的未来，永远没有断灭之时。正是因为一类相续，才构成了有情的生死轮回和造业受报，否则就会落入“人死如灯灭”的断见。如果生命是断灭的，那我们的生命经验就无法带到来生，今生和来生之间也就没有必然的联系。使用过电脑的人或许有这样的经验，当硬盘崩溃后，所有的文件都会丢失。我们的生命系统是不是也会出现问题呢？前面说过，阿赖耶识的系统是忠实而稳定的，所以不会出现类似的现象。当然我们也要注意维护，否则烦恼就会像病毒般侵入系统，导致一系列的精神疾病，导致整个思维系统的紊乱乃至瘫痪。
　　正因为生命主体是相续不断的，所以人生才有价值，我们曾经付出的所有努力才会功不唐捐。学过佛法的人都知道，家庭、财富、事业都无非是过眼云烟，甚至我们居住的地球也要经历成住坏空的过程。那么，人生的意义究竟在哪里？有多少人因为找不到人生意义而沉沦，甚至因此陷入绝望的境地。而学习佛法，就能帮助我们找到人生的价值所在，找到生命的立足之点。因为有阿赖耶识作为生命的主体，所以，事业尚未完成，来生可以继续干；学佛尚未了脱生死，来生可以继续修。虽说“轮回路险”，但只要种下善根，这善的种子就会在未来生命中继续发芽。我们做过的每件事，包括每个起心动念，都会有各自的结果，会将我们的生命带入良性或恶性的循环。世界可以变化，环境可以变化，生命形式可以变化，但我们曾经播下的种子不会消失。
　　“恒转”不仅有着一类相续的特点，还有着生灭变化的特点。也就是说，阿赖耶识的活动念念生灭，相似相续。“念”是佛法特有的时间单位，它的过程非常短暂，每一刹那间就包含着九十个念头。也是在这一点上，显示了第八识和灵魂的区别所在。如果它也是恒常不变的，那和灵魂也就没什么本质的不同了。
　　同时，第八识的存在是缘起的。前五识、第六识、第七识在活动过程中，既为自己熏下种子，也不断为阿赖耶识熏下种子。种子是无尽的，精神和思维活动也是无尽的，这又导致了阿赖耶识的无尽延续。在我们没有学习唯识之前，不可能有关于唯识的思维活动。但自从学习唯识之后，就种下了有关唯识学的种子，并或多或少地参与到思维活动中。随着我们对唯识学习的深入，就能开始以唯识的观念思考世界，久而久之，这一观念就会影响到我们的整个思维乃至生命。而这样的思维方式将在我们生命中不断延续下去，除非我们又去学习新的东西，使新的种子占据我们的大量思维空间。只有在那样的情况下，有关唯识的力量才会相应减弱。在生命延续的过程中，八识、五十一心所的活动无时不在熏习种子，而种子的延续又导致识的延续。所以说，“种子生现行，现行熏种子”正是唯识缘起法的精髓所在，整个阿赖耶缘起就涵盖其间。真正能把这两句话理解透了，也就悟到了缘起法的真谛。
　　“如暴流”是以流水为喻，显示阿赖耶识不常不断、相似相续的特点。江河的水时刻都在流动，但我们远远望去，似乎总是那些水。事实上，前面的水早已不是后面的水。西方哲学家赫拉克里特说：“人不能两次踏进同一条河流”，这也正是孔子所说的“逝者如斯夫，交臂非故”。　
　　识的活动是建立在种子现行的基础上。如果能将种子的活动拍摄下来，我们就会发现，在我们说话或思维时，种子在不断地向外冒。识的自体不是固定而单一的，而是由种子的延续构成。就像一盏电灯，需要由电流产生的电磁场能流源源不断地为它提供能源才能发光，如果将电流掐断，灯也就熄灭了。虽然灯一直都在亮着，但其中的电流却不是始终如一的，而是由电子的移动产生。如果将电子比作种子，那么电流就是识的活动状态。
　　关于流水的比喻，在很多经典中都可以看到。如《解深密经》的“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”以及《楞伽经》的“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而产生。”藏识就像大海，随着境风的变化，精神活动的波浪也随之生起。这一认识并非佛法所特有，现代的西方心理学，也同样以“意识流”的概念来阐述心理活动的特点。

　　唯识的时间观
　　唯识学还从时间的角度来建立第八识。当我们说到因果之时，必然会涉及到时间，涉及到过去、现在、未来三世。那么，时间究竟是什么？
　　《中论》中有个关于时间的偈颂：“因物故有时，离物何有时，物尚无所有，云何当有时？”也就是说，时间是建立在物质的运动之上，根据物质的运动来确定年、月、日等时间概念。但物质运动本身就是缘起的假相，因而时间也是假有的。所以从中观宗的角度来说，时间是没有自性的。
　　但唯识学又是如何看待时间的呢？唯识学认为，在过去、现在、未来三世中，只有现在是实有的。我们通过什么了知过去和未来的存在呢？正是通过现在。因为有过去的存在，所以生命中才会种下无尽的种子，否则现在的识从何而来？但过去已然过去，离开现在根本就找不到过去。比如说，这个物体已经存在了一万年，有自己的历史和过去，但它并没有离开现在的当下；又比如，我们可以根据树的年轮得知它的寿命，但不管它曾经存在了五百年还是一千年，也都没有离开现在的当下；再比如，所有的历史遗迹，也正是因为现在的当下还有迹可寻，我们才能以此考察或推断它们曾经的历史。我们只有根据现在的现象，才能探究过去和历史。如果离开现在，过去其实是没有实体的，也是不存在的。而未来之所以叫做未来，是因为它还不曾到来，我们只能根据现在的一切来推知它的发展。生命从过去延续到现在，并将继续一如既往地延续下去。根据由因感果的规律，我们可以假立未来的存在，但它同样不能离开现在的当下，否则未来又从何而来呢？
　　正因为无穷的过去都以现在为归宿，无尽的未来又以现在为开端，所以我们只能活在现在这个当下。而学佛修行就是要把握当下，以当下生命的改善作为起点，这也正是唯识的时间观所要告诉我们的。

十一、赖耶的伏断位次

　　所谓伏断，即第八识的名称将在修行中的什么位次才会舍去？关于这部分内容，在《唯识三十论》中的颂文为：

　　“阿罗汉位舍”

　　阿赖耶识之所以叫做阿赖耶识，是因为它无始以来被第七识所爱，生死相随，执著不休。从声闻乘的修行来说，这一名称要到无学位，也就是四果阿罗汉才能舍去。那么从大乘的修行来说，又相当于什么位次呢？论师们对此有三种不同的说法。
　　第一种是三乘无学位；第二种是三乘无学和八地以上菩萨；第三种是三乘无学和初地以上菩萨。八地是无相无功用位，无相即无漏识的现行已长时相续，有漏妄识不再生起，而无功用是指不需任何努力就可相续，所以到八地后我执不再现前。至于第三种说法，从正统的唯识思想来说是错误的。因为我执有分别我执和俱生我执，登地以后，分别我执虽已断除，俱生我执依然存在，且一直要活动到八地，在此之前阿赖耶识仍被末那识执以为我。
　　虽然阿赖耶识的名字在八地已舍离，但需抵达金刚道后才能舍离异熟识，从而转识成智。有漏的生命系统才能因此而彻底改变，进入《八识规矩颂》所说的“大圆无垢同时发，普照十方世界中”的境界。也就是说，大圆镜智和无垢智在金刚道后会同时产生作用。
　　转依是唯识宗的一个重要概念，就是将识体转变。“依”在杂染的状态下为阿赖耶识，在清净的状态下为无垢识。“转”有两种含义，一为转舍，即舍去有漏的识；一为转得，即开发无漏的识。在我们的生命系统中，包含着有漏和无漏两类种子。当有漏的妄识占据主导地位时，无漏种子根本无法发生作用，必须通过不断的闻、思、修来熏习它，同时战胜并消除有漏的种子。即使无漏种子开始发生作用后，起初的力量仍是微弱的，还要通过“种子生现行，现行熏种子”的不断熏陶，使它的力量逐渐壮大。直到金刚道后，使我们的生命系统爆发彻底的革命。

转自《圣水寺》  返回目录