《唯识三十论》讲记·之九

济群法师 

第六节　解答疑难

　　唯识之理不仅和一般宗教哲学的认识迥然不同，更和人们的所谓常识相距甚远，这无疑会阻碍人们对唯识思想的接受。论主为了消除外人的疑惑，特于本论设立解答疑难的部分，从另一个角度来成立唯识。

一、心识生起难

　　“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。”

　　这个偈颂要回答什么问题呢？
　　唯识无境，但心法的生起必须有外境，即所缘缘。如果唯识宗不承认外境，那么识的生起不就缺乏所缘缘了吗？比如说，必须看到这个茶杯，才能生起有关茶杯的认识。如果没有外境，心法又是怎么生起的呢？唯识家对此的回答是：由一切种识，如是如是变。心法的生起要依赖于因缘、增上缘、所缘缘和次第缘。首先是亲因缘，凡是条件都是有亲有疏，一般来说，亲的是因，疏的是缘。而因缘和其他缘在一起时，因缘就是最亲的条件，增上缘则是辅助的条件。因缘在唯识宗具有特定的内涵，就是种子和现行的关系。种子生现行时，种子为现行的亲因缘；而现行熏种子时，现行又转而成为种子的亲因缘。所以，从哲学的角度来说，唯识应属于多元论，因为八识及三性诸法都有各自的自体。但我们要知道，唯识宗所说的自性和中观宗所破的自性是不同的。唯识宗处处讲自性，而中观处处讲无自性，那么唯识与中观是截然对立的吗？事实上，此自性非彼自性。唯识宗所讲的自性是事物的自体，即此物简别于他物的特征，如水以湿为性，火以暖为性。而中观所破的自性，是独存而不生灭的自性。
　　“由一切种识”的一切种，是第八阿赖耶识。之所以在“识”之前加上“种”，是侧重从种子的角度来谈，因为种子是万法生起的因缘。如果说阿赖耶识是体，种子就是它的用。我们说种识，就是“摄用归体”；如果强调种子的作用，就是“依体取用”。
　　“如是”有众多和不断之义，而“如是如是变”则说明，精神活动及各种现象的生起皆是由种子在如是变化。如果阿赖耶识没有种子的话，一切精神活动都不会产生，我们将无法思维、学习乃至说话。任何知识都是思维活动的结果，而思维活动又是种子活动的结果。我现在为你们讲解唯识，属于“种子生现行”的过程。作为你们的疏所缘缘，我的影像会投射到你们的见分上；而你们的见分就像吸收器一样，将我所说的唯识道理，在见分上呈现出自己的相分。你们现在学习唯识，就播下了唯识的种子，然后在你们的思维和语言中就会出现唯识的概念。
　　“以展转力故”的“展转”是指种子现行后的现行识，也就是它所呈现出的见分和相分。唯识虽然没有外境，但在我们每个人的世界中还是有见分和相分。不但有见分和相分，还会将这见分和相分执以为我，执以为法。而这见分、相分和我执、法执就是种子生起的依赖。比如我们在梦中见到老虎而惊慌失措，老虎虽然是自己变现的，但能够使我们惊慌失措，说明这老虎对我们还是能产生作用的。又如我们在梦中见到金钱，还是会生起贪心，说明的也是这个道理。所以说，心理活动不需依赖于外境就能独立完成，因为现行识的见分和相分可作为种子生起的基础，
　　“彼彼分别生”的“彼彼”为众多之义，“分别”所指的是“识”，因为识是以分别为特征。第六意识具有内转的作用，不需要依赖外境就能完成。所以说，即使在没有面对外境时，我们一样可以独自冥想，思绪万千。

二、生死相续难

　　“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，付生余异熟。”

　　有情的生死是因为起惑造业，而起惑造业应有相应的对象和外境。我们对什么感到迷惑？如果没有外境，起惑应不能成立。造业也是同样，以杀生为例，如果没有外境的话，我们杀了什么？造业也应不能成立。但没有起惑造业的话，有情的生死相续又怎么建立呢？这个偈颂所要解答的，也是一个非常尖锐的问题。
　　有情的生死相续主要是两种习气构成。习气是由种子熏习而来，也就是外境在我们思维活动过程中残留的痕迹。在我们生命中有两种种子，其中等流种子相当于质料因，异熟种子相当于动力因。由此分别熏习成异熟习气和等流习气，又名业习气和二取习气。
　　二取为能取和所取，也就是能认识和所认识。能认识的是见分，所认识的是相分。二取习气是能认识和所认识的一切法生起之因，也就是八识三性。那么，宇宙万法是否都由我们的种子所生？事实上，每个人所说的宇宙万法，只是自己所认识的宇宙万法。我所说的是我认识的，而你们所说的是你们认识的。而我的能认识和所认识就是我的宇宙万法，你们的世界并非我的唯识所变，十方世界更非我的唯识所变。
　　众生的识和心都不同，有些人心念的力量很大，有些人心念力量很小。其实，蚊子苍蝇也有八识五十一心所，但和我们的八识五十一心所力量不同，和佛菩萨更不同，这就是不同生命层次的区别所在。同样是人，每个人认识的世界都不同，这取决于各自的思想境界，也就是生命中潜藏的种子。
　　种子也是生命延续的亲因缘。在佛教里，通常是以十二因缘来说明有情生命延续的规律，也叫“十二有支”。关于十二因缘，唯识宗是以二世一重因果进行分析，不同于有部所说的三世二重因果。所谓三世，即过去、现在、未来；而二世或是过去和现在，或是现在和未来。
　　唯识宗又将十二因缘分为能引、所引和能生、所生四个部分：无明、行是能引支；识、名色、六入、触、受是所引支；爱、取、有是能生支；生、老死是所生果。
　　第一支为无明，就是和前七识相应的痴心所，在第七识的意义上属于不共无明。我们的生命始终处于无明的状态中，不论是行善还是作恶皆不例外。只有在见道后，才能打破无明的状态。而在此之前，无明和第七识的相应从未间断，即《摄大乘论》所说的“俱行一切分，为不共无明。”无明也和前六识及其它烦恼相应，使我们造业并熏习成业种子，这就是行支。而识、名色、六入、触、受，指的是五种名言种子，也是我们无始以来熏习而成。从业种子和名言种子到生死流转，还需要爱取有的力量。以爱取有为土壤，业种子和名言种子才能得以生长。爱和取的区别在于，爱是下等的贪，而取是上等的贪，因为有爱才想要占有它、获取它。也只有在爱取的滋润下，业种子和名言种子才会导致有情的生死相续，所以爱取有是能生支。唯识宗认为，有了现在的无明等因缘，才有未来的生和老死。而十二因缘中的无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有十支都是因，只有生和老死两支才是果。这便是两世一重因果。
　　“前异熟既尽，复生余异熟”是说，一期生命结束了，接着又导致下一生。如此生生不已，永远没有间断。在生命延续的过程中，业种子和名言种子的作用是不同的。前者有寿尽相，作用是有限的；后者没有寿尽相，作用是无限的。业种子又有共业、不共业及引业、满业之分，它们决定了一期生命的寿命长短及健康状况等等。一期生命形式结束，旧有的业种子不再发生作用；新的业种子和业缘又继续成熟，招感下一期生命的果报体。正是不同的业种子，推动着我们不断地升天或做人，在六道生生不息地流转，所谓“业力无尽、生死无穷。”那么，我们是否要将业力偿还干净之后才能了生死呢？如果那样的话，我们恐怕永远无法从生死中解脱。在十二因缘中，爱取有是重要的一环，如果没有它们作为土壤，即使业种子还存在，却无法继续产生作用。所以说，断除爱取有的力量，是我们在修行中需要把握的关键所在。

三、唯识所因难

　　那么，唯识的成立有没有经教的依据呢？唯识论师对此的回答是：“教证虽多多，兹且引六经，以四个比量而证成之。”
　　在所引的六部经典中，第一是《十地经》，即《华严经·十地品》，经曰：“若人欲了知，三世一切佛，若观法界性，一切唯心造。”说明十方三世一切佛的成就，及十法界有情的都是唯心所造。第二是《解深密经》，经曰：“识所缘唯识所现”，说明识所缘的一切对象都是唯识变现的。第三是《楞伽经》，经曰：“诸法皆不离心”，说明一切法都没有离开我们的心。第四是《维摩经》，经曰：“有情随心垢净”，即我们非常熟悉的“心净则国土净”。众生心中充满污垢，因而招感五浊恶世；而佛菩萨心中清净无染，因此成就净土庄严。第五是《阿毗达摩经》，经曰：“菩萨成就四智，能随悟入唯识无境等。”　无境就是没有心外的实我和实法，当菩萨成就四种智慧之后，就能悟入诸法唯识的境界。第六是《厚严经》，也就是《大乘密严经》，经曰：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”心意识所缘的对象都没有离开识。
　　类似的内容在经典中还有很多，这儿列举的只是一些代表性的经文。此外，还有四个比量。
　　第一是“极成眼识定不亲缘离自色境，五识随一摄故，如余四识。”
　　第二是“极成意识定不亲缘离自诸法，了别性故，如眼等识。”
　　以上二量说明，无论是眼识还是意识，都不会去缘自己认识以外的色境。玄奘大师所提出的“真唯识量”也是建立在这一基础上，即前五识不会去缘五识以外的色声香味触法，意识也不会去缘意识以外的诸法。
　　第三是“六识亲所缘定不离六识，能所缘中随一摄故，如能缘。”
　　第四是“六识亲所缘定不离六识，所缘法故，如相应法。”
　　以上二量说明的道理和前二量是一致的，前者是不离识以外的境，后者是不离能认识的心。而能认识和所认识是一体的，既然是所认识的对象，一定没有离开能认识的心。
　　正因为如此，所以“玄奘三藏，依此论意，立一比量云：是故极成色不离眼识，自许初三摄，眼所不摄故，如眼识。”“初三”指的是六根、六尘、六识前面的三种，也就是眼根、色尘、眼识，“眼所不摄”指的是眼识而不是眼根。也就是说，一切色境都没有离开我们的眼识，而不是眼根的作用。根据这样的比量来界定，一切现象皆唯识所现。

四、世事乖宗难

　　在通常的理解中，唯识理论似乎只是强调主观的作用，而“诸法唯识”似乎就意味着，可以随着各人的识或意向，想变现什么就变现什么。因此就存在这样的疑问：泰山为什么一定要在山东？月亮为什么一定要到十五才圆？既然唯识所现，应该想在何处见到泰山就能在何处见到；也应该想在何时见到月圆就能在何时见到月圆。如其不然，就说明还是有心外的实境，有客观存在的物体。
　　还有一个问题就是，唯识宗说每个人所认识的都是自己的世界。按照这个理论，我们各自见到的世界应该不同才是。事实上，很多事物在我们的眼中都呈现着相同的外观和特征，这就是“有情不决定难”。
　　其实，唯识的重点并非是否定我们认识以外的世界，而是说明我们认识的世界是由我们的认识所决定。离开我们的认识，外境的存在对我们来说毫无意义。不论世界有多大，境界有多少，我们认识的终究还是局限于自己所能认识的境界。离开这个范畴，宇宙多大对我们并无意义，和我们的解脱更无关系。因为我们的烦恼和快乐都来自于我们认识的范畴，而不是在我们尚未认识的范畴。
　　从表面的文字来理解，我们往往会将“唯识无境”简单理解为否定外境。但仅仅从这个角度来看待问题，就会引起很多矛盾及不必要的辩论。如果我们从“所认识没有离开能认识”的角度来说明唯识，许多问题也就迎刃而解了。但既然外人已经提出有关问题，唯识论师就要给予回应。论主在此通过几个比喻来回答：
　　首先以梦境作为说明。如果说外境不实就不应有时间和地点，但我们在梦中所见的景象同样有时间和地点的不同，也同样能发生作用，使我们为之惊恐或为之欢喜。可见，时间和地点并不能说明外境实有。
　　其次是以狱卒作为说明。地狱中的环境非常恶劣，如果狱卒也是有情的话，在那样恶劣的环境中也应不堪其苦。所以从唯识宗的角度来说，狱卒只是犯罪者的唯识所现，而不是真正的有情。之所以能以这样的例子作为比喻，是因为当时的印度都承认地狱的存在，而现在再以同样的比喻对社会上的人去说，就不是极成。所谓极成，是因明学中的概念，就是以大家都承认的事实去证明那些大家尚未接受的事实，即“以知去证成未知”。而这个已知必须是极成，如果是不共的，就不可以作为理由。佛法在各个时代的弘扬都有其特定的方式，所以，我们在举例和表达方式上不能一成不变地照本宣科，而要采用现代人能够接受的方式。
　　真理是亘古亘今的，在古今中外都应具有普遍性，所谓“放之四海而皆准”。但在表现方式上却可以千差万别。弘法强调契理和契机，就是要适合不同时代的需求和特点。有些例子还可以继续运用，如梦境之喻，因为古代的人做梦，今天的人还是做梦，大家都承认梦境的存在，是极成的。

五、圣教相违难

　　也有人提出，如果心外的色法等实境是没有的，那么在世尊的圣教中，就不应当说有色等十二处。既然说到色等之法，可见这些实法必定是有的。
　　十二处即六根和六尘，六根属于内六处，六尘属于外六处。十二处的概念是否就能说明六尘境界是客观存在的呢？对这一问题，唯识宗是通过种子和现行来解释内处和外处。种子尚未现行之时为内六处，而种子现行之后为外六处。所以说，六处的境界，不管是六根也好，六尘也好，依然是种子变现的，依然没有离开我们的识。

六、唯识成空难

　　中观认为一切法空，而唯识也认为一切法无自性。如果说一切法都是空的，那我们的心也应是空，如何又说唯有识呢？
　　唯识宗对这一问题主要是从三性的角度来回答：唯识所要空的是三性中的遍计所执，也就是我执和法执。这两种执著来自于我们对世界的错误认识。我们在见分上产生我执，在相分上产生法执。并由此认为我们所看到的现象是实在的，是好或不好，有价值或没价值。而这一切并不是客观存在的，只是我们主观所赋予的。就像我们将一根绳子当作蛇，绳子是缘起有、依他起有，蛇则是因遍计所执产生的错觉，而唯识所要空的是蛇而不是绳子。所以说，唯识所说的空和诸法唯识之理并不矛盾。

七、色相非心难

　　我们的精神世界是无形无相的，可物质世界是有形有相的。如果一切色法都以识为体，无形之物又是如何成为有形之物的呢？
　　对于这一问题，唯识宗认为是我们的坚固执著所致。因为我们坚固的执著，才使我们所认识的一切变成固定的、实在的。而对于圣者的境界，或成就某些神通的人而言，当他们进入特殊的空定时，现实境界就不会对他们构成任何障碍。如瑜伽师修练到一定程度后可穿墙而过，之所以可以这样，是因为他的生命进入特殊状态时，世界所呈现的差别和障碍也已不再存在。
　　对于不同层次的生命来说，不同的执著和妄想会形成不同的世界。而这不同的世界只是对这一层次的生命才有意义。当生命抵达另一个层次时，时空都发生了彻底的改变。所以说，我们现在所认为的真实，只是建立在我们的妄想之上，由我们的习气和思想境界熏习而成。在我们的生命中，每个妄想都代表着一个世界，它的作用又取决于自身的力量。在开始萌芽之时，它只是一个妄想；发展到某个阶段，就表现为我们的某种思想境界；而一旦成熟之时，则能代表我们整个的生命状态。从一个妄想演变为我们的思想境界，进而成长为我们的生命状态，就是生命转化的过程。我们熏习哪些妄想，在人性中培养哪些心所和念头，就代表着我们的未来将进入什么样的生命状态。
　　所以说，我们的心灵有很多频道，可以进入这一层世界，也可以进入另一层世界。而这正体现了“唯识所现”的道理，也就是“应观法界性，一切唯心造。”之所以会有十法界的区别，关键也是在于我们现前的一念。而我们所认为的坚固外相，就是我们的妄想和执著所致。比如水，本来只是流动的液体，是低温将它们冻成了冰。而执著就像低温一样，把妄想凝聚成我们现在所看到的世界。

八、现量违宗难

　　我们的认识有现量、比量和非量。现量所缘的境界是性境，性者实也，即真实的境界。前五识和第六意识都有现量的作用，如果所现为真实之境，那么外境也应是有的，否则如何去缘？现量所缘的真实境界又如何成立？
　　唯识宗告诉我们，当我们在现量的状态时，根本就不知道是内境还是外境。我们所认为的外境，其实已是意识的分别状态，也就是非量，即错误的推断；而我们认为这个外境好或不好等等，又属于比量的范畴，也不是现量。

九、梦觉相违难

　　梦中的境界，虽然在梦中感觉是真实的，但梦醒之后就知道是妄境了。如果我们清醒时感觉的境界不是实境的话，我们也应当能够知道。但是在我们的现实生活中，我们并不知道所面对的境界是虚妄的，可见和梦境还是有区别的。
　　事实上，我们所谓的清醒也是相对的。凡夫之所以是凡夫，就是因为生活在无明大梦之中。人们常常感叹人生如梦，其实不仅我们今生在梦中，过去的生生世世也都在梦中，唯有无漏智慧显现后，才会如梦初醒。也就是到见道的那天，有漏妄识不再现行，我们才能从梦中真正醒来，知道现有的生命状态皆是妄想显现。

十、外取他心难

　　佛法所说的他心智，乃是缘他人之心，即知道他人的所思所想。如果承认有他心智，能够了解他人的心念，说明心还是能够缘心外的境界。
　　而唯识宗对此的解释是，他心智所缘的他心不是亲所缘缘，而是疏所缘缘。当我们在缘他心时，他心只是作为疏所缘缘呈现于我们的内心。就像外境在镜子前会呈现出相应的影像，但镜子所呈现的只是外境投射的影像，并不是外境本身。因此，镜外的影像为疏所缘缘，镜内的影像才是亲所缘缘。
　　我们每个人都能互相认识，当我看到你的时候，你是我的疏所缘缘，你的影像会在我的认识上投射出来。但我所看到的并不是原始的你，而是我认识和理解的你。因为我们缘任何一个对象时，都会在对方所投射的影像的基础上，根据自己的人生经验、认识或爱好进行再加工，这也就是我们的理解和对象始终存在差距的原因所在。

十一、异境非违难

　　关于这个问题，前面已多次涉及：既然有疏所缘缘，说明还是有外境，不能说没有。
　　唯识宗告诉我们，唯识并非唯我一人的识，如果唯我的话，“我”岂不是等同于一神教的上帝：因为“我”的出现，才有了人类的世界；有一天“我”死了，整个世界也将随之消失。而唯识是告诉我们，每个人所认识的世界，是建立在每个人的认识之上。每个人只能生活在自己的世界中，离开了自己的认识，这一世界也就不存在了。但除了你个人之外，宇宙中还有无量无边的众生。每个众生都有自己的一个世界，所谓一花一世界，一叶一如来。

　　唯识将一切法分为心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法五类，其中心法是一切最胜。与物质世界相比，心的作用最为强大并占有绝对的主导地位。关于这一点上，大小乘经论都有共同的认识。佛法早期的唯心思想主要是突显心的作用，尚未建构唯识的理论。因为当时的人根基较好，不需太多理论就可接受唯心的思想；而后人的思维方式比较复杂，必须通过完整的理论体系才能理解并接受。对佛陀宣说的教法，如果没有信的力量，必须更多的比量去论证；反之，如果信达到某种程度，一经听闻就欢喜顶受、依教奉行，自然不必太多的比量和推理。就像对现在的人宣讲轮回之理就很难，因为一定要自己看到才能接受，即使是佛说也无用。但他们却不知道，自己看到的未必真实，何况很多东西本来就是看不到的，不在我们经验和感官的范畴之内。因为我们的感官非常迟钝，且充满错误。
　　唯识宗为什么以如此繁琐的理论来进行论证？其实很多问题在《阿含经》中属于十四无记，说了并无太大意义，徒然浪费时间而已。许多学唯识的人往往费时数十年进行研究，唯识见未必能建立起来。民国年间，欧阳竟无手下有很多学者，有些人学到最后就卷入了名相的思辩中，结果将唯识学作为纯粹的哲学研究，与现实人生完全脱节，这就违背了佛陀建立唯识的意义。我执是烦恼障的根源，而法执是所知障的根源，由此导致众生轮回生死。所以，唯识见的树立是为了帮助我们破除二执和二障，以正确观念取代错误观念，而不是另增一套哲学体系。
　　在一切法中，唯识特别强调心的独到作用。心所法代表了我们的心理活动，而色法则是由心所呈现出来的。心不相应行法是心法、心所法、色法在运动过程中的状态，如时间、空间、速度，但这些并非实有，不能离开物体而存在。比如我们的手按照一定的速度转动，但离开手就没有独立的速度。我们在这里上两小时的课，这一时间概念也不能离开当下的人和事。时间、空间、速度之所以叫做心不相应，是因为它们有自身的运动规律，不是心能够随便加以改变的。所以，心不相应行法是心法、心所法、色法的分位假定。无为法是唯识性，也就是唯识的实性。唯识有唯识相和唯识性之分，唯识性同样没有离开唯识：“如是诸法皆不离识，总立识名。”世间万法都没有离开这五法，而五法又都没有离开识。
　　这里有两个表。第一个表告诉我们，在百法中，哪些法是实法，哪些法是假法；在实法中，哪些是心法，哪些是色法；在心法中，哪些是主，哪些是伴。
　　（表）
　　唯识的条理非常清楚，是既是，非既非，不太讲究圆融。很多人学习佛法总是过分强调不分别，动辄大谈圆融，再就是不可说、不可说。若无法可说，三藏十二部典籍又是怎么来的呢？禅宗强调不立文字，但禅师的书最多，《禅宗全书》就收录了一百册，份量几乎与《大正藏》相当。当然佛法的确有不可说的层面，也就是超越思维的层面。但毕竟还是有可说的层面，如果一开始都以不可说来推脱，那么初学者又如何入手修学呢？
　　第二个表是“五法事理唯识”，说明心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法的关系，从它们的相互关系中体现诸法唯识的真理。
　　（表）
　　我曾经写过一篇《唯识学上的唯识义》，对唯识宗如何成立唯识作了综合性的说明。全文由七个部分组成：第一、什么是唯识；第二、从经教上证明唯识；第三、从理论上成立唯识；第四、从实践上体验唯识；第五、从业力上说明唯识；第六、从譬喻上说明唯识；第七、从解答疑难来成立唯识。这篇文章是多年前完成的，语言比较通俗，还引用了许多生活中的例子，大家也可以作为参考。对唯识的道理，我们既要知其然，又要知其所以然。不仅要清晰地把握每个概念，更要把握唯识思想的重点。

　　成立唯识主要体现在两个方面，一是解答外人的疑难，一是正面的成立。
　　西方哲学中也有类似唯识的思想理论，尤其是现象学。当然佛法和世间哲学还是有不共之处，哲学纯粹是比量的产物，是人类对世界进行思考的结果，但这思考可能是对，也可能是错。佛法则不同，佛法是佛菩萨和禅者们在修行中的体验和证悟。
　　在佛法修行中，观想非常重要。早期部派佛教的典籍中，如《观佛三昧经》、《般舟三昧经》等，都有许多关于禅观的内容，如观地、水、火、风、观不净、观无常、观佛像等等。到大乘净土法门的修行中，也有观想念佛和观像念佛，一旦观想成熟后，佛就会随着观想显现，这就是从实践上体证唯识。
　　《摄大乘论》说：“瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆成立。”修瑜伽止观，无论所观想的是什么，在观想成熟之时都可显现。那么，为什么常人的观想达不到如此效果呢？原因就在于心力不同。我们平时总处于散心的状态，而散乱的心是没有什么力量的。一旦处于定中，威力就不同了，即佛经里所说的“置心一处，无事不办。”这就和激光的道理相同。同样是光，灯光不能聚集于一点，只能起到普通的照明效果；但通过透境将光聚集于一点，威力就增加了无数倍。心的作用也是这样，我们平时起心动念似乎并没有太大的作用，而对于一个修行有素的人来说，他的起心动念就会形成极大的力量。所以说，唯识是禅者们修行的体验。我们通过唯识观的修行，最终是为了证得唯识性，而不是纯粹地学习理论。

转自《圣水寺》 返回目录